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Poner el cuerpo: Performance, derechos sexuales y reproductivos, feminismos transnacionales

Resumen

Este ensayo analiza cómo los feminismos transnacionales encuentran su fuerza en el espacio más vulnerable y más vulnerado por gobiernos dictatoriales: el cuerpo femenino. La protesta deviene performance al apelar a la materialidad de lo teatral para visibilizar los atropellos de la legislación peruana. Protestas públicas recientes intersectan la teoría crítica, el activismo y nuevas perspectivas sobre alcance de las escenas expandidas: ¿cuáles son los límites y los alcances políticos del cuerpo individual y colectivo? ¿Cómo es que la vulnerabilidad se convierte en resistencia? ¿Qué es lo que el poder quiere acallar en el cuerpo femenino disidente y cómo es que este cuerpo sobrevive, se levanta y se convierte en una fuerza colectiva?

Abstract

This essay analyzes how transnational feminisms find their strength in the most vulnerable and harmed space targeted by dictatorial governments: the female body. Social protests become performances when theatricality and its material component expose Peruvian law’s abuses. Recent public protests intersect critical theory, activism, and new perspectives on the scope of “expanded stages”: what are the limits and political potentialities of the individual and the collective body? How does vulnerability transform into resistance? What does power want to silence in confronting dissident female bodies? How is that these bodies survive, protest, and become a collective force?

Palabras clave: Feminismos transnacionales; protestas públicas; derechos sexuales y reproductivos; performance política; colectivos

El fracaso del feminismo de interrogar el tema de raza significa que las estrategias de resistencia del feminismo a menudo replicarán y reforzarán la subordinación de las personas de color; y el fracaso del antirracismo de interrogar a la patriarquía significa que el antirracismo reproducirá la subordinación de las mujeres.

Kimberlé Crenshaw

Somos las hijas de las campesinas que no pudiste esterilizar.

#niunamenos

La primera década del siglo XXI fue testigo de protestas públicas a nivel mundial, organizadas por ciudadanías que salieron a las calles a hacer sentir su voz ante los atropellos de sus gobernantes. En septiembre del 2011 se dio la toma de Zuccotti Park, en el corazón de Wall Street, centro financiero de Estados Unidos y termómetro de la economía internacional. Occupy Wall Street se inspira en las manifestaciones populares y tácticas revolucionarias de la Primavera Árabe, así como en las protestas de los Indignados españoles. Todas estas prácticas de resistencia civil basadas en marchas, protestas y la presencia de cuerpos en espacios públicos dialogan unas con otras, alimentando su espíritu contestatario con formas creativas de presentar demandas sociales. En el mismo año en que Zucotti Park se transformó en un espacio utópico de convivencia ciudadana, grupos masivos de estudiantes chilenos salían a las calles para reclamar su derecho a la educación pública y denunciar las consecuencias del costo de una educación privada en su vida presente y futura. La imagen del muerto viviente fue la elegida para darle un giro performático a estas protestas: decenas de estudiantes se organizaron para bailar la coreografía de Michael Jackson, “Thriller”, frente al Palacio de la Moneda. De un modo creativo, este baile logró dejar una imagen que permite entender y, sobre todo, no olvidar lo que la privatización de la educación le está costando a los estudiantes chilenos. Casos como éste ponen en diálogo la protesta ciudadana y el performance abriendo líneas de análisis y de acción en torno al concepto de teatralidades expandidas y, sobre todo, en torno a su potencial político.

En el caso peruano, estas protestas mundiales dialogan con el resurgimiento de una cultura ciudadana cuyo aniquilamiento sistemático fue parte del proyecto dictatorial de la era Fujimori-Montesinos (1990-2000). A la avalancha de marchas de protesta ante decisiones gubernamentales nocivas para la sociedad civil, se une la búsqueda de formas creativas y desafiantes de demandar justicia social. Dentro de estas demandas, la lucha por derechos sexuales y reproductivos ha alcanzado un lugar protagónico en la acción de tomar las calles. Las réplicas de las marchas mundiales de #niunamenos, originadas en Argentina, tuvieron una respuesta contundente en varias ciudades en Lima y otras ciudades de un país que tiene uno de los porcentajes más altos de violencia contra la mujer. Esta violencia se encuentra tan generalizada que no solamente se ejerce en el cotidiano doméstico, sino que es también parte de proyectos institucionales y gubernamentales. Este es el caso de las esterilizaciones forzadas a las que fueron sometidas miles de mujeres indígenas peruanas durante el gobierno fujimorista, de acuerdo con una legislación que quiere controlar quién vive, quién se reproduce e incluso, quién es asesinada impunemente. En todos estos casos, el cuerpo es el campo de batalla entre los poderes que quieren someterlo. Es por ello que se hace necesario resistir desde el cuerpo. Sin embargo, es también necesario entender que estas protestas se hacen más poderosas mientras más claramente logren grabarse en el imaginario colectivo. Así, la inclusión de bailes, cantos y performances en general en protestas callejeras está tomando cada vez más fuerza; a la vez, los cuerpos que ponen en escena estas performances están resignificando la relación entre teatro y política.

El cuerpo como campo de batalla: quién vive, quién muere, quién se reproduce

La presencia masiva de cuerpos que reclaman justicia en las calles es un testimonio de la centralidad del cuerpo en las luchas por el poder. La historia de las dictaduras del siglo pasado está escrita con la tortura, asesinato y desaparición de cuerpos considerados peligrosos, rebeldes o indeseables. El poder materializa su violencia autoritaria en el cuerpo, constriñendo su actuar dentro de lo que puede ser controlado y sometido. Esta es una de las razones por las cuales los cuerpos que son blanco del abuso de un poder autoritario son aquellos cuerpos que tienen el potencial de cuestionarlo. Así, los cuerpos marcados por género, raza, sexualidad, etnicidad y niveles de pobreza devienen vulnerables precisamente a causa del actuar de los sistemas de poder. En otras palabras, el poder produce cuerpos vulnerables al instalarlos dentro de un sistema que les cierra caminos y posibilidades en el actuar cotidiano. El “performance” del día a día, entonces, se realiza dentro de estos parámetros de vulnerabilidad establecidos por las instituciones que garantizan el status quo. Ahora bien, las respuestas más poderosas contra el debilitamiento sistemático del actuar ciudadano vienen de la disrupción de lo cotidiano precisamente desde ese espacio vulnerabilizado: el cuerpo. Es aquí donde la protesta ciudadana y el activismo se encuentran con las artes del cuerpo y con el teatro, pues la “performance” corporal encuentra y pone en escena otras formas de ser y actuar.[1] Desde la vulnerabilidad a la que han sido orillados, estos cuerpos responden y se rebelan: desde aquí surgen danzas que desafían movimientos armónicos; obras de teatro que develan la corrupción y la traición de quienes juraron proteger a la ciudadanía; carnavales que reclaman el pasado y el presente en una historia de discriminación y violencia colonial; maratones de besos contra la homofobia; marchas de mujeres que demandan que ese sistema que las ha marcado como vulnerables deje de asesinarlas.

Y es que el cuerpo femenino, o identificado como tal, ha sido históricamente blanco de la violencia de sistemas patriarcales. Desde la patologización de los afectos hasta la criminalización de la posibilidad de elegir reproducirse, los modos en que el cuerpo femenino está sujeto a control tienen una presencia a mayor o menor escala en diferentes partes del mundo. En el contexto peruano, el nuevo proyecto de Ley del Código Penal (2016) incluye el aborto dentro de los “delitos contra la vida, el cuerpo y la salud”. El artículo 239 señala que el aborto por violación sexual será reprimido con prestación de servicios a la comunidad de diez a cincuenta jornadas”. Este caso específico de criminalización del aborto ejemplifica los diferentes niveles de violencia que orillan a las mujeres a espacios de extrema vulnerabilidad: la violencia física se condona e incluso se institucionaliza al penalizar las decisiones de quien fuera víctima de una agresión sexual.[2] No solamente esto: las mismas instituciones conservadoras que insisten en penalizar la terminación de los embarazos no deseados son las mismas instituciones que se oponen a las campañas de planificación familiar. La falta de acceso a una educación sexual sostenida y coherente, así como la ausencia de recursos estatales que ofrezcan alternativas para prevenir embarazos no deseados, les niegan a las mujeres peruanas tanto la opción de hacerse cargo de su propia vida sexual como la opción de hacerse cargo de las consecuencias de sus acciones. En otras palabras, la vida en sociedad está regulada de tal modo que el cuerpo femenino existe para ser objeto de decisiones ajenas. En este sentido, la decisión de interrumpir o la decisión de planificar un embarazo forman parte de la misma lógica de poder que impide y penaliza que las mujeres decidamos sobre nuestros propios cuerpos.

Ahora bien, al hablar del cuerpo es necesario reconocer las formas concretas en que estos cuerpos son identificados y tratados en sociedades específicas. En el caso peruano, las intersecciones de raza y clase con el género determinan los niveles de violencia sufrida a la que son vulnerables poblaciones específicas. Si bien es cierto que el ser identificada como mujer ya trae consigo esa vulnerabilización que mencionaba líneas arriba, el ser identificada como mujer trans-género, por ejemplo, resulta en relaciones de violencia aún más extremas, ya que los cambios en la legislación para incluirlas y protegerlas todavía están en disputa. Hay también diferencias abismales entre ser una mujer capitalina de clase alta y ser una mujer de provincia de escasos recursos: aunque las situaciones de vulnerabilidad a la violencia existen en ambos casos, el acceso a recursos de protección e indemnización es más difícil en el segundo caso. Y el tema de raza también marca distancias entre las mujeres peruanas. En el caso de las mujeres indígenas, la historia colonial y el sistema patriarcal se entrecruzan al identificarlas como cuerpos susceptibles de ser descartados. Es ésta la lógica detrás de la esterilización forzada de 300,000 mujeres indígenas entre 1996 y 2001. El gobierno de Alberto Fujimori instituyó el Programa Nacional de Salud Reproductiva y Planificación Familiar, bajo la lógica de que una reducción en la tasa de natalidad de las poblaciones indígenas incrementaría el Producto Bruto Interno per cápita, y de este modo el país lograría alcanzar los estándares de desarrollo económico internacional. Sin embargo, como demuestra la investigación de la socióloga Alejandra Ballón, la información dada por los doctores y las enfermeras era incomprensible para quienes no hablaran español, ya que no se diseñó una práctica de traducción al quechua, aymara u otras lenguas indígenas. Más aun, este sistema “no usaba ni explicaba el término ‘esterilización’ sino el de ‘Anticoncepción Quirúrgica Voluntaria’ (AQV). Las personas que se sometían o que eran sometidas a la fuerza, no conocían los alcances de esta operación”.[3] Las consecuencias traumáticas en los cuerpos e identidades de estas mujeres están todavía bajo investigación, y muchos casos de muertes a causa de estas cirugías todavía no han recibido justicia.

Este tipo de políticas del cuerpo ponen en evidencia que el autoritarismo y racismo de lo que fue el gobierno de Fujimori se expresan en las acciones tomadas para decidir quién vive, quién muere y quién se reproduce. En este caso, la noción de biopolítica de Foucault se amplía con las reflexiones de Achille Mbembe sobre la necropolítica en contextos contemporáneos en los que perviven sistemas coloniales.[4] De acuerdo con Mbembe, los espacios colonizados – y, agregaríamos, los cuerpos colonizados – son relegados a un tercera zona entre ser sujeto y objeto; en este sentido, el poder soberano residiría en la “capacidad de definir quién importa y quién no importa, quién es descartable y quién no lo es.[5] En este sentido, el estado tendría una función asesina justificada como el derecho a matar en aras de proteger el bienestar de la nación. Esta problemática base de la necropolítica resulta aún más perturbadora cuando la diferenciación entre quienes deben vivir está basada en aparatos abiertamente sexistas y racistas, que han sido determinados por lo que Aníbal Quijano ha llamado la “colonialidad del poder”.[6] La jerarquización de vidas humanas dentro de la matriz colonial del poder relega a las mujeres indígenas, y a sus posibles hijas e hijos, al espacio de lo deleznable. La data del Ministerio de Salud muestra que entre 1996 y el 2001, 272,028 mujeres fueron sometidas a esterilizaciones que en su vasta mayoría fueron forzadas.[7] Además del hecho de tratarse de violaciones de derechos humanos, este caso interpela cómo el poder autocrático sujeta al cuerpo femenino, ya sea imponiendo o negando la maternidad contra la voluntad de la mujer.

El caso peruano de las esterilizaciones forzadas fue llamado, paradójicamente, “plan de salud pública” que puso en marcha formas de opresión neo-colonial que consideran a los cuerpos femeninos racializados como territorios susceptibles de apropiación y desaparición. Las respuestas ante estos abusos y las demandas de justicia, entonces, deberían reconocer cómo operan estas estructuras que sostienen la institucionalización del sexismo, racismo y otras formas de discriminación. Solo desde aquí será posible encontrar alianzas interseccionales que partan de la vulnerabilidad como un espacio impuesto por dichas estructuras. Al ser una imposición y no una característica inherente a un determinado género o raza, esta vulnerabilidad es, por tanto, un espacio de transformación: un espacio de fuerza en potencia para poner en práctica gestos colectivos de descolonización. Es necesario reconocer entonces, que las identidades que accionamos en el cotidiano devenir son identidades en tránsito, capaces de moverse entre el espacio en el que estamos, en donde nos imponen estar y en donde queremos estar. Y si ese espacio en el que queremos estar aún no existe en el momento presente, es necesario imaginarlo y hacerlo realidad.

Es aquí que la noción de teatralidades expandidas se hace más que relevante, pues el espacio artístico y las artes del cuerpo dibujan en el escenario no solamente las taras de este mundo, sino también los bosquejos de un mundo posible. De hecho, la inclusión de la espectacularidad del hecho teatral en los movimientos de protesta permiten el juego de palabras en inglés “staging protest”, en el sentido de poner en escena una marcha de protesta. En español, el juego de palabras que vengo explorando desde hace un tiempo es “poner el cuerpo”, en el sentido de traer la materialidad de los cuerpos a un espacio público para hacer visible su vulnerabilidad al mismo tiempo que se cuestiona tal vulnerabilidad, se la reinventa y se la transforma. Poner el cuerpo para exponerlo y protegerlo al mismo tiempo; para darle significado o para alterar sus significados; para hacerlo hablar desde su materia. En suma, poner el cuerpo como lo hacen los artistas de teatro y performance, conscientes de que las artes teatrales pueden hacer y decir – o decir desde el hacer – mucho cuando se trata de levantar la voz contra gobiernos autócratas que parecen no saber que esos mismos cuerpos que intentan someter pueden levantarse como una fuerza colectiva.

Cuando el feminismo como discurso se encuentra con los feminismos como práctica

Inspirada en la propuesta de Gloria Anzaldúa de entender lo femenino como un avatar de la otredad y lo queer como la corporalización y coexistencia de fuerzas opuestas, propongo que el embarazo, tanto en su control como en su terminación, así como la maternidad, son un foco de asedio de poderes autocráticos precisamente porque representan el potencial de transformación, resistencia y descolonización desde la colectividad. Tener la opción de decidir llevar a cabo un embarazo y tener hijos intersecta la imaginación política tanto de personas cis-género como de identificación queer, así como de mujeres-trans y de personas que se identifican de alguna manera con el género femenino – todas ellas dispuestas a descolonizar nuestro aquí y ahora y coexistir en un espacio y tiempo compartidos. Estos puntos de encuentro dentro de la diversidad podrían ser el espacio articulador de alianzas de resistencia y de gestos descolonizadores. Si, como apunta Silvia Rivera Cusicanqui, “no puede haber un discurso de la descolonización, una teoría de la descolonización, sin una práctica descolonizadora”, entonces la academia, el arte y el activismo deben tejer alianzas colectivas para trabajar desde las intersecciones articuladas por la materialidad de los cuerpos.[8] Confiar en la sola fuerza del discurso verbal para demandar justicia y reparación en los casos de violaciones de derechos humanos trae consigo el peligro de olvidar que estas violaciones ocurren en cuerpos concretos, marcados por un sistema que pretende determinar el valor de dichos cuerpos. Como nos recuerda Judith Butler al hablar de las alianzas entre los cuerpos que salen a marchar en las protestas masivas en las calles, el hecho de “atacar el cuerpo es atacar el derecho en sí mismo, ya que el derecho es precisamente lo que ponen en ejercicio los cuerpos en las calles”.[9] En un círculo que se alimenta a sí mismo, el poder produce cuerpos vulnerables para someterlos desde esa misma vulnerabilidad. Romper ese círculo requiere ponerle cuerpo a discursos críticos como lo es el feminismo.

De hecho, el discurso feminista, como cualquier otro discurso, cuando se aleja del cuerpo y sus intersecciones puede ser fácilmente cooptado. Las esterilizaciones forzadas fueron llevadas a cabo bajo la bandera de la planificación familiar – una bandera por la que varias generaciones de feministas han luchado y siguen luchando. Sin embargo, el derecho a planificar y decidir un embarazo no puede ignorar los contextos específicos en los que habitan las mujeres peruanas. Como mencionamos líneas arriba, una mujer blanca capitalina tiene acceso a privilegios que una mujer indígena de provincia no puede siquiera imaginar. El hecho de que el Programa Nacional de Salud Reproductiva y Planificación Familiar del gobierno de Alberto Fujimori no haya incluido información en lenguas indígenas para forzar a las mujeres a cirugías mayores pone en evidencia las contradicciones de un programa supuestamente alineado con postulados feministas. En la denuncia de estos abusos, la palabra escrita y hablada no es suficiente: es necesario poner el cuerpo. Es por ello que las marchas de protesta contra la candidatura de Keiko Fujimori a la presidencia (en 2011 y, sobre todo, en el 2016) reúnen la indignación ante la criminalización misógina de la mujer violada, y la frustración ante la crisis de representatividad de las últimas elecciones. La frase “no a Keiko” apareció, literalmente, inscrita sobre los cuerpos de las manifestantes, como un gesto de rebeldía y un golpe de memoria. La hija del criminal Fujimori estuvo a un paso de ganar las elecciones, en gran parte porque supo usar un discurso pseudo-feminista de la mujer que se abre paso en la política. Uno de los lemas más presentes en las marchas contra su candidatura fue “Keiko es mujer y no nos representa”: efectivamente, reconocer y reconocerse en el cuerpo de lxs otrxs no proviene del hecho de tener genitales o aparatos reproductivos que funcionen de similar modo. Esta materialidad debe estar inscrita con significados y afectos; por lo tanto, en un giro más a los postulados de Simone de Beauvoir, se deviene ser-femeninx, ser-peruanx, ser-indígena, ser-lesbiana, ser-homosexual, ser-trans. Más aún: se deviene cuerpo en transición, emergente desde la resistencia a la violencia que se le quiere infligir; un cuerpo que surge desde el acto de compartir afectos, de contrarrestar la furia y la indignación con esperanza y solidaridad. Estos cuerpos parecen estar en un proceso de conformación mutua, de interacción formativa y co-formativa. Se deviene cuerpo colectivo, que comparte cicatrices y heridas, y que se levanta para seguir resistiendo.

“Keiko es mujer y no nos representa”, se cantaba en las calles, porque la hija del expresidente se ha alineado con ese poder patriarcal que pretende seguir controlando, desmembrando y desapareciendo un cuerpo colectivo que ha reencontrado sus lazos en una sociedad civil más consciente de su rol en la reescritura de la historia. “Keiko es mujer y no nos representa”, se escuchaba en las calles, porque no es suficiente ser mujer para compartir las luchas feministas, como tampoco hace falta ser mujer para compartirlas. Hace falta considerar que ser-mujer, identificarse-mujer, devenir-mujer comparte cicatrices con devenires de raza, clase y etnicidad; con las corporalidades en las que se inscriben los múltiples microfascimos de nuestro convulsionado contexto peruano. Y al gritar “Keiko es mujer y no nos representa”, colectivos artivistas instalan su propuesta corporal, activista y epistemológica en diálogo con los feminismos interseccionales que han ampliado su lucha en espacios transnacionales.

Poner el cuerpo: Teatralidades expandidas como resistencia

Decía Augusto Boal que el teatro quizás “no es revolucionario en sí mismo, pero que es definitivamente un ensayo de la revolución”.[10] Esta propuesta abre un diálogo directo con el concepto de las teatralidades expandidas, considerándolas como el accionar de las prácticas teatrales – y de las artes del cuerpo en general – más allá de los espacios destinados a su circulación, producción y consumo. Son precisamente estos circuitos los que hacen del teatro un ensayo de y para la revolución. Incluso, diría yo, más que la presentación directa de temas de luchas políticas en escena, estos circuitos son ya un espacio político. Porque los temas pueden ser abordados desde diferentes formas del quehacer artístico, mientras que los procesos creativos teatrales imprimen en estas luchas la potencialidad del cuerpo como herramienta de rebelión y resistencia. La naturaleza misma del hecho teatral requiere de la co-presencia de cuerpos en escena y en la audiencia – lo que Jorge Dubatti ha llamado el “convivio teatral” – que genera una experiencia compartida. El teatro hace que los cuerpos se muevan, se reúnan, se reconozcan unos a otros. Es este el componente más potente del rol que las teatralidades expandidas pueden jugar en los movimientos sociales contemporáneos. En otras palabras, más allá de la espectacularidad visual que se relaciona con el hecho teatral – que sigue siendo un elemento clave utilizado en las marchas de protestas, como veremos más adelante – las teatralidades surgen de una insatisfacción con el mundo tal como existe, y el deseo de poner en escena formas de transformarlo. Bertolt Brecht, como Boal, entiende el teatro como un gesto revolucionario, enfocándose en la tecnología como un arma para la clase trabajadora – un arma que proviene de una actitud crítica hacia el mundo, y del deseo de “ponerlo de cabeza”.

Una actitud crítica compartida y colaborativa, entonces, es lo que define las teatralidades expandidas y las hace hermanas de los movimientos de protesta política. Aún más, las tecnologías utilizadas en ambos casos se centran en el cuerpo como arma de riesgo y de transformación. Ya que las artes escénicas han sido y son un espacio de investigación y desarrollo de tecnologías del cuerpo destinadas, éstas tienen mucho que ofrecer a las luchas por las transformaciones políticas. En este sentido, sigo las reflexiones de Ricardo Domínguez y Stephen Duncombe sobre el significado conceptual y práctico del término “artivismo”. Arte y activismo operan de una manera diferente, ya que el activismo busca “desafiar y transformar relaciones de poder”, mientras que el arte no suele tener una agenda tan definida, y por tanto encuentra su valor en un espacio que escapa de significados concretos y entra en un espacio que mueve y “genera afectos”.[11] La utilidad del arte en el activismo, en la confluencia del “artivismo”, crea un arte audaz, libre de miedo, enfocado en “el cuidado de lo social, del ágora pública, o lo que queda de ella bajo los signos del/os neoliberalismo/s…”.[12] Tácticas creativas, experiencias corporales y redes expansivas de colaboración son algunos de los elementos que les permiten a artistas y activistas a aprender unos de otros y trabajar juntos por la justicia social. En el caso de los derechos sexuales y reproductivos de la mujer peruana, dos colectivos artivistas destacan por la forma en que articulan el discurso feminista, la co-presencia crítica y el hecho de “poner el cuerpo” en las calles para lograr cambios políticos: “Déjala decidir” y “Alfombra Roja”.

Déjala decidir

“Déjala decidir” aparece en las redes sociales a finales del 2012; desde entonces, ha organizado respuestas inmediatas ante las discusiones en el Congreso en torno a la despenalización del aborto. El 26 de mayo del 2015, “Déjala decidir” organizó una acción de respuesta al debate de la Comisión de Constitución y Reglamento y la Comisión de Justicia y Derechos Humanos. Esta acción se inició con una marcha que resaltó la fragilidad y vulnerabilidad del cuerpo femenino, solo para contrastarlas con su resilencia: danza, gesto y movimiento pusieron los cuerpos de las manifestantes en diálogo con una larga tradición de mujeres que protestan en la esfera pública y que devuelven lo íntimo al ámbito político: desde la tradición de Antígonas que reclaman su derecho al duelo, hasta las Madres de la Plaza de Mayo que hicieron del ritual de la marcha silenciosa una forma inapelable de protesta contra los crímenes de la dictadura argentina. La acción fue también un acto de compartir, en el que las manifestantes entregaron flores a los transeúntes, nuevamente moviéndose entre la fragilidad y la fuerza del acto político. De acuerdo con Patricia Ariza, actriz y directora del grupo colombiano Teatro La Candelaria, estos gestos performáticos resultan más eficaces que las protestas menos imaginativas que solamente cantan lemas y levantan pancartas.[13] Aunque la tradición de este tipo de manifestaciones aún pervive, la creatividad y las teatralidades expandidas puestas en movimiento en protestas más contemporáneas logran, a decir de Patricia Ariza, quedarse en el recuerdo e impregnarse en el imaginario de los transeúntes. Las manifestantes pusieron sus cuerpos frente al edificio del Congreso como un modo de resistir precisamente desde aquella materia que es disociada del ser-mujer o del identificarse-mujer.

Me interesa esta noción de poner el cuerpo en tanto contiene diferentes niveles de sentido y, con ello, de efectividad política. Poner y no exponer el cuerpo como un modo de desafiar la mirada patriarcal que pretende someterlo. Poner el cuerpo signado como vulnerable, instalarlo en el frente de batalla y, con ello, reclamar para este cuerpo la fuerza que se le quiere negar. Poner el cuerpo como presencia y no como representación – siguiendo la propuesta teatral de Miguel Rubio y Yuyachkani –, es decir, cuestionando la capacidad que se le otorga a alguien o algo para simbolizar lo ausente.[14] Los crímenes de Estado del fujimontesinismo crearon una inevitable duda de la representatividad política que supuestamente garantizan los gobiernos democráticos. En este sentido, las acciones de “Déjala decidir” performan un doble gesto: por un lado, las mujeres de este colectivo ponen su cuerpo a título personal (“déjame decidir”) – es decir, sus cuerpos hablan desde la presencia de la acción. Por otro lado, sus cuerpos invocan los cuerpos de otras miles de mujeres (“déjala decidir”) que no están presentes, pero que sufren del mismo control, invisibilización y criminalización por parte de los aparatos patriarcales del Estado.

Como colectivo civil, “Déjala decidir” no representa a nadie – actúa desde el compromiso individual de quienes lo conforman. Pero al mismo tiempo, al responder inmediatamente a las decisiones del poder respecto de sus cuerpos (nuestros cuerpos) desde sus cuerpos ponen de relieve la materialidad que está siendo controlada. Es a través de esta materialidad que la inclusividad de estas acciones expande el espectro de sus demandas, y entra en diálogo, por ejemplo, con las esterilizaciones forzadas a las que fueron sometidas miles de mujeres y hombres indígenas durante el gobierno de Fujimori; con el dolor de las familias de las desaparecidas y desaparecidos durante los años de la violencia; con las luchas por derechos sexuales y el reconocimiento de las demandas de la comunidad LGBTI; con los cuerpos de las mujeres indígenas, marginales, trans, prostitutas, y todos aquellos cuerpos signados como desvíos de la norma. La ausencia de un intento de representatividad, entonces, trae consigo una expansión de redes solidarias y de alianzas de resistencia.

La acción organizada por “Déjala decidir” el 10 de junio del 2015 fue otra respuesta inmediata al debate de la Comisión de Constitución sobre la despenalización del aborto en caso de violación. Sin embargo, esta acción fue violentamente reprimida por la policía, lo que, paradójicamente, puso en evidencia cómo el cuerpo femenino es construido como un sitio de disputa de poder. Si la violencia política está inscrita en estos cuerpos que protestan en las calles, las acciones de “Déjala decidir” desafían esa violencia, precisamente, poniendo el cuerpo como lienzo para nuevas inscripciones de la historia, desde diferentes flancos y de un modo descentralizado como lo demuestran las acciones de la franja de “Déjala decidir” en Cusco en ese mismo año. Llama la atención en esta acción – reiterada constantemente en las manifestaciones por derechos sexuales y reproductivos – la insistencia en el lazo entre el devenir-femenino, el cuerpo, y la sangre derramada en la menstruación o en el aborto. Lo que se busca es, entonces, reescribir esa historia desde esos cuerpos re-conectados con su ser/devenir-femenino en colectividad. “Mi cuerpo no es un campo de batalla” y “si tocan a una nos tocan a todas” reclaman estos colectivos, reclamando con ello el reconocer(se) en el cuerpo de lxs otrxs – principio base del arte-acción y el activismo, o de propuestas anti coloniales y descolonizadoras como el feminismo comunitario de Julieta Paredes y Mujeres Creando Comunidad. Dentro de esta tradición del arte-acción, se busca la efectividad y la afectividad del elemento performático. No es casualidad que muchas de las participantes de “Déjala decidir” vengan de las artes escénicas, plásticas y visuales, además de las humanidades y las ciencias sociales. La tradición colaborativa de las teatralidades expandidas ha permitido organizar intervenciones muy sofisticadas como un funeral por las mujeres muertas a causa de la precariedad de los abortos clandestinos. Esta acción, contenida y “teatral” se realizó como protesta a la Marcha por la vida el 12 de marzo del 2016, como una respuesta desde los afectos de la indignación, la frustración, la furia y el dolor que provoca la sujección del cuerpo femenino al sistema de poder patriarcal. Acercarse a estas acciones dejando de lado los afectos es inconsecuente, sobre todo al tener en cuenta que las manifestantes ponen sus cuerpos con la esperanza de navegar hacia esa Utopía que José Muñoz nos invita a imaginar: una utopía que no es prescriptiva, sino que ofrece potenciales planes de acción para un mundo que no está aún aquí, un horizonte de posibilidad, no un esquema fijo. Es productivo pensar en la utopía como un flujo, una desorganización temporal, como un momento en el que el aquí y ahora es trascendido por un allá y entonces que puede suceder y que de hecho, debería suceder.[15]

Reconocer que en nuestro aquí y ahora el asedio del cuerpo femenino afecta a los diferentes cuerpos sometidos al racismo, sexismo, clasismo, a la homofobia y a la transfobia, es un primer paso para empezar a imaginar un “allá y entonces” en el que las luchas de resistencia sean solidarias. Reconocerse en el cuerpo de lxs otrxs requiere reconocer heridas y cicatrices comunes inscritas en esos cuerpos; porque los afectos, así como la violencia de los eventos, también están inscritos en los cuerpos.

Alfombra Roja y Mi cuerpo no es tu campo de batalla

Desde el año 2013 hasta el presente, se han puesto en práctica una serie de acciones simbólicas en espacios públicos denominadas Alfombra Roja. Alejandra Ballón Gutiérrez, participante e investigadora de este proyecto artístico activista, analiza el impulso inicial y las ramificaciones del hecho de congregar a miles de mujeres en torno a una discusión desde el cuerpo sobre los derechos sexuales y reproductivos y la violencia contra la mujer. El proyecto surge en Lima, Perú “a partir de una urgencia reflexiva y de una crítica feminista en torno a la teoría social, el espacio público y el arte”.[16] En este sentido, Alfombra Roja no es solamente arte político de intervención pública sino ante todo una alianza entre el arte, el activismo y el discurso académico. Este proyecto artivista-académico performa articulación entre la práctica ciudadana y el arte colaborativo en busca de transformaciones en las políticas públicas que atañen los derechos de la mujer.[17] La imagen de base que se resignifica a través de las acciones performáticas es la alfombra relacionada con las rutas del privilegio del poder: desde gobernantes de estados (pseudo) democráticos hasta la añeja realeza del Viejo Mundo, hasta las estrellas contemporáneas de la cultura popular que se instalan en un mundo ideal e inalcanzable, la alfombra roja se instala para recibir ceremoniosamente a quienes reciben los beneficios de sistemas verticales. Alfombra Roja transforma esta imagen componiendo una alfombra humana de personas vestidas de rojo: una alfombra de cuerpos que, desde su materialidad, ponen de manifiesto la violencia ejercida sobre quienes sobreviven en los márgenes de dichos sistemas. Poniéndole cuerpo al reclamo de justicia, muchas de las víctimas de las esterilizaciones forzadas se han unido a las acciones de Alfombra Roja. Así, la participación de mujeres campesinas en estas acciones amplifica el alcance de las alianzas articuladas a través de ellas, ya que el colectivo performa desde las intersecciones de clase y raza. Las artivistas capitalinas yacen cuerpo a cuerpo con las mujeres indígenas esterilizadas contra su voluntad, reconociendo que, a pesar de que hay privilegios que las diferencian, es posible unirse desde esas diferencias para, juntas, reclamar justicia.

En tiempos de miedo y depresión política, las alianzas de género se erigen como sitios de resistencia y solidaridad. En mayo del 2011, una de las promesas de la candidatura presidencial de Keiko Fujimori fue liberar a su padre de prisión, despreciando el hecho de que fue su gobierno el responsable del programa de esterilizaciones forzadas, además de otros crímenes contra la humanidad. Como forma de protesta, el colectivo NoSINmiPERMISO, conformado por artistas del cuerpo e investigadoras de las humanidades, puso en escena la pieza “Mi cuerpo no es tu campo de batalla”. Performando en espacios públicos, se recogieron las faldas para mostrar úteros sangrantes, a la vez que cantaban “Esterilizaciones forzadas, ¡Nunca más! Fujimori, ¡Nunca más!” Lo que comenzó como un pequeño gesto de resistencia ha tenido miles de reiteraciones desde entonces. Señalar el útero como sitio vulnerable y sangrante, ha sido parte de las diversas marchas de protesta que demandan derechos sexuales y reproductivos, además de recordar constantemente los crímenes de los Fujimori. En mayo del 2016, Keiko Fujimori volvió a ser candidata a la presidencia y, nuevamente, poderosas manifestaciones masivas impidieron su ingreso al poder. Esta vez, las mujeres que re-performaron la imagen del útero sangrante cantaban “¡Somos las hijas de las campesinas que no pudiste esterilizar!”

Este es un llamado feminista, desde la práctica y desde el cuerpo. Es un recordatorio del “deber de ser feminista”, como diría la activista aymara Julieta Paredes en las conversaciones sobre “gestos decoloniales” del Instituto Hemisférico de Performance y Política. Es una invitación a intersectar nuestras luchas, nuestros conocimientos artísticos, políticos y teóricos, nuestras prácticas corporales y nuestros modos de imaginar nuevos mundos. Es un desafío de reconocer tanto la vulnerabilidad como la fuerza del cuerpo individual y colectivo. Es un esfuerzo corporalizado para relacionar estas luchas y encontrar un camino común en el hacer de la práctica ciudadana. Es reconocer que, como dice Benjamín Arditi, las insurgencias populares no tienen un plan, sino que “anticipan algo por venir a medida en que los participantes empiezan a experimentar – conforme comienzan a vivir – aquello por lo que luchan mientras luchan por ello”.[18] Imaginar alianzas y descubrirlas en el camino es una labor constante para lograr un artivismo contundente. La fuerza colectiva de las teatralidades expandidas ofrece un espacio de encuentro para el cual siempre habrá oportunidad mucho después de la tercera llamada.

Resonancias corporales transnacionales

El análisis de los casos de teatralidades expandidas incluidos en este ensayo responden a un modo de pensar y hacer iniciado por la teórica y activista Kimberlé Crenshaw, y al reconocimiento de que el feminismo, para ser consecuente consigo mismo, debe ser interseccional. Ahora bien, Crenshaw y los feminismos interseccionales no dejan de mostrar una tendencia a la discursividad académica que puede llegar a olvidar cómo ponerle cuerpo a sus postulados. Es aquí donde las artes en general, y el teatro y el performance en particular, ofrecen un nuevo espacio de interseccionalidad. Acciones como las de “Déjala decidir”, “Alfombra Roja” y otras prácticas activistas demandan que la resistencia política suceda desde el cuerpo. El feminismo no debe “aplicar” su propuesta teórica, sino construirla desde la práctica corporal. El acto relacional de la co-presencia que define las artes escénicas puede ofrecer su naturaleza colectiva a los feminismos interseccionales y a las luchas sociales.

Al inicio de este ensayo, mencioné el caso de Occupy Wall Street como un ejemplo de protesta colectiva contra la desigualdad económica que está minando los Estados Unidos y el resto del mundo. Escribo este ensayo desde los Estados Unidos, en donde, desde noviembre del 2016, el régimen de Donald Trump y el gobierno republicano atacan sin misericordia las poblaciones que ya habían sido empujadas hacia los márgenes de un país en el que el 99% de la población sostiene los privilegios del 1%. Los visos de autoritarismo de este gobierno conservador revelan, nuevamente, que los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres se conciben como objetos de control de gobernantes hombres heterosexuales, blancos y de clase alta. Una serie de retrocesos en materia de libertades del control de la natalidad y el derecho a optar por el aborto han llamado la atención hacia ficciones distópicas que imaginan los peores escenarios posibles a los que puede llegar un gobierno autocrático. The Handmaid’s Tale (1985) de Margaret Atwood, es una de estas ficciones que ha tomado vigencia a partir de una versión para televisión recientemente lanzada en la plataforma Hulu. Hoy en día, la historia de un gobierno autoritario que reduce el cuerpo femenino a la procreación pareciera ser no una distopía sino una posibilidad histórica. Es por ello que han empezado a surgir grupos de mujeres que asisten a las protestas contra el gobierno de Trump con vestidos rojos y tocados blancos – las prendas de vestir asignadas a las mujeres-objeto en The Handmaid’s Tale. La fuerza de esta imagen dialoga con las estrategias de colectivos artivistas en diferentes partes del mundo. Al momento de escribir este ensayo, diversos colectivos se están organizando en Argentina para convocar a una campaña nacional por el derecho al aborto legal, seguro y gratuito. Con el hashtag #8A, esta marcha espera convocar a dos millones de personas en las calles del país sureño. Estas son lo que yo llamo “resonancias corporales”, que establecen lazos de conexión entre diversas luchas feministas transnacionales: entre las mujeres peruanas echadas en el suelo que forman una alfombra de sangre; las mujeres canadienses y brasileñas que salen a caminar en las “Marchas de las putas”; las mujeres europeas que protestan con los torsos desnudos y demandan ser dueñas de su cuerpo; las mujeres argentinas que demandan su derecho a decidir; las mujeres indígenas que reclaman justicia. Desde sus conexiones y sus diferencias, desde la vulnerabilidad y la fuerza de sus cuerpos, estas mujeres nos recuerdan que las teatralidades tienen mucho que ofrecer y, sobre todo, mucho por hacer.

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Sobre la intraducibilidad del término “performance” y la ambigüedad del género gramatical, ver “Acts of Transfer” de Diana Taylor en The Archive and the Repertoire: Performing Cultural Memory in the Americas. (Durham: Duke University Press, 2003).

Notas

  1. En contraste con la penalización del aborto, la violencia sexual y de género no recibe una penalización consistente con la severidad que debiera existir en estos casos.
  2. Alejandra Ballón Gutiérrez. “El caso peruano de esterilización forzada. Notas para una cartografía de la Resistencia.” Aletheia, volumen 5, número 9 (octubre 2014): 4.
  3. El concepto de “biopolítica” desarrollado por Michel Foucault está ligado al de “biopoder”: ambas nociones refieren a las disciplinas, regulaciones y castigos del cuerpo como la base de los mecanismos de poder impuestos sobre la vida en sociedad. Sin embargo, al ser estos conceptos de uso generalizado, respuestas como la que propone Achille Mbembe, son un recordatorio de que, al hablar del cuerpo, es necesario precisar las condiciones sociopolíticas en las que habitan estos cuerpos que emergen de y a la vez resisten los biopoderes de su momento histórico.
  4. Achille Mbembe. “Necropolitics,” Public Culture 15,1, (2003): 26. A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones son mías.
  5. Aníbal Quijano. “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina.” En La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Edgardo Lander, ed. (Buenos Aires: CLACSO, 2000), 201. La noción de “colonialidad del poder” analiza las formas en que la dominación colonial, a pesar de haber terminado en su dimensión política, continúa presente en las estructuras sociales contemporáneas. Las estructuras de poder colonial que establecían diferencias entre conquistadores y conquistados, como por ejemplo la idea de raza, enmarcan relaciones de explotación y abuso que se presentan en todos los espacios: desde la coexistencia diaria hasta la implementación globalizada de políticas neoliberales que sostienen la continuidad de los privilegios de clase.
  6. Datos obtenidos de los informes técnicos elaborados por Ana María Vidal para el establecimiento de una comisión de investigación de los casos de esterilizaciones forzadas, 2012-2013.
  7. Silvia Rivera Cusicanqui. Ch’ixinakax utxiwa: Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. (Buenos Aires: Tinta Limón, 2010), 62.
  8. Judith Butler desarrolla estas ideas en el artículo “Bodies In Alliance and the Politics of the Street” en la plataforma online del eipcp (instituto europea para políticas culturales progresivas) en setiembre del año 2011, precisamente cuando la ocupación de Zucotti Park estaba empezando. Desde entonces, Butler ha continuado reflexionando sobre los movimientos sociales contemporáneos y la vulnerabilidad como espacio transformador, además de apoyar protestas civiles alrededor del mundo.
  9. Augusto Boal. Theatre of the Oppressed (New York: Theatre Communications Group, 1985), 122.
  10. Stephen Duncombe. “Does It Work? The Æffect of Activist Art.” Social Research: An International Quarterly, Vol. 83, No 1,( Spring 2016): 117-118.
  11. Ricardo Domínguez. “Fearless in the Age of Fear: Electronic Disturbance Theatre’s Parrhesian Gestures.” Social Research: An International Quarterly, Vol. 83, No 1, (Spring 2016): 107.
  12. Conversación con Patricia Ariza en el contexto del 7mo Encuentro del Instituto Hemisférico de Performance y Política en Bogotá, Colombia, 2009.
  13. Miguel Rubio. El cuerpo ausente (performance política). (Lima: Yuyachkani, 2008), 211.
  14. José Muñoz, Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity ( New York and London: New York University Press, 2009), 97.
  15. Ballón, ibid., 13.
  16. El término performance ha sido adoptado por artistas y académicos de diferentes países hispanohablantes y luso-parlantes, dado que las diferentes traducciones que se han intentado no abarcan todos los matices del término. En esta misma línea, el verbo to perform pierde parte de su significado al ser traducido como “representar” o “poner en escena”, ya que con esto se limita la maleabilidad del término en su paso del inglés al español y, sobre todo, su fuerza política. Al usar el término “performar” al referirme a un proyecto artivista-académico, quiero resaltar la potencialidad que este tiene de ejercer una acción transformativa en diferentes espacios teóricos y prácticos. Sobre la intraducibilidad del término, además del mencionado The Archive and the Repertoire y la parte dedicada a “Acts of Transfer”, ver el artículo de Marcos Steuernagel, “The (un)translatability of performance studies,” en la plataforma web What Is Performance Studies?
  17. Benjamin Arditi. “Las Insurgencias No Tienen un Plan – Ellas Son el Plan: Performativos Políticos y Mediadores Evanescentes”. Debate Feminista, año 23, número 46, (2012): 151.
Leticia Robles-Moreno
Leticia Robles-Moreno es estudiante de doctorado en el Departamento de Estudios de Performance en la Universidad de New York. Recibió su grado de Bachiller en Humanidades con mención en Lingüística y Literatura por la Pontificia Universidad Católica del Perú, y una Maestría en Literatura Latinoamericana en la Universidad de Boulder, Colorado. Además de su formación académica, Leticia estudió arte dramático en el Club de Teatro de Lima, y ha participado en varios talleres de técnicas de teatro de improvisación y Teatro del Oprimido. Ha publicado artículos académicos en Latin American Theatre Review, Contemporary Theatre Review y Conjunto. Su investigación doctoral explora las prácticas interconectadas entre tres grupos de creación colectiva en contextos socio-políticos recientes en Latinoamérica – especialmente en Perú, Colombia y Ecuador –, desde una perspectiva que combina Estudios de Performance y Estudios de Memoria y Afectos. Leticia es actualmente gerente de proyectos de HIDVL – la Biblioteca Digital del Instituto Hemisférico de Performance y Política.
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